Traducción al castellano de la versión original en inglés: Miguel Ángel de la Cruz Vives
Un cuidadoso análisis de la obra central de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, muestra que muchas de las más características ideas de Freud habían sido anticipadas por Schopenhauer. Cualquier pensador expresa siempre algo de la cultura de su tiempo, por supuesto, pero los paralelismos encontrados entre Freud y Schopenhauer van más allá de la influencia cultural. El concepto schopenhauriano de voluntad contiene los fundamentos de lo que en Freud llegarán a ser los conceptos del inconsciente y del Ello. Los escritos de Schopenhauer sobre la locura anticipan la teoría de la represión de Freud y su primera teoría sobre la etiología de las neurosis. La obra de Schopenhauer contiene aspectos de lo que llegará a ser la teoría de la libre asociación. Y lo que es más importante, Schopenhauer anticipa la mayor parte de la teoría freudiana de la sexualidad. Estas correspondencias plantean algunas interesantes dudas sobre la afirmación de Freud de que él no había leído a Scopenhauer hasta los últimos años de su vida.
«En el Espíritu del tiempo [Zeitgeist] de cada época hay un afilado viento del este que sopla a través de todas las cosas. Yo puedo encontrar huellas de ello en todo lo que se ha hecho, pensado y escrito, en la música y en la pintura, en el florecimiento de este o aquel arte: deja su marca sobre todas las cosas y sobre cada uno» (Arthur Schopenhauer).
En el siglo XIX, algunos temas generales eran muy frecuentes en el mundo de habla alemana, y ninguno de ellos más que el de la voluntad y la conciencia. Estos temas pueden haber alcanzado en Freud su máximo desarrollo, como algunos han sugerido,
pero no tienen su comienzo en él ni tampoco en Nietzsche. Para encontrar sus orígenes y los primeros planteamientos claros debemos retroceder al menos hasta el insólito y misantrópico filósofo Arthur Schopenhauer. En éste encontramos no sólo una
anticipación de algunas de las más características ideas de Freud sino una sorprendente articulación completa de ellas. Es de conocimiento general, por supuesto, que Schopenhauer anticipó de algún modo a Freud (nosotros examinamos algunas discusiones de esta relación más adelante). Ciertamente, el propio Freud reconocía esto, aunque con una curiosa ambivalencia a la que retornaremos más tarde. Sin embargo, las correspondencias son más extensas y detalladas de lo que se sabe corrientemente. La razón de que no se haya reparado en ello puede ser que es necesario una exhaustiva y cuidadosa lectura de los textos de Schopenhauer para descubrirlo, y que nosotros sepamos nadie ha hecho un estudio semejante. Tenemos el propósito de hacer esto, al menos en parte, en este artículo.
Cuando recordamos que Freud había afirmado que no había leído a Schopenhauer hasta «muy avanzada mi vida» (1925a, pág. 29), un análisis semejante adquiere mayor interés. (Como señalamos más adelante, se refiere a alrededor de 1915, cuando tenía ya 59 años). Freud pudo haber adquirido por otras vías una formación general sobre las ideas de Schopenhauer en su juventud, por supuesto -durante los años de juventud de Freud, Schopenhauer era el filósofo más discutido en el mundo de habla alemana-, pero la amplitud de las correspondencias entre sus puntos de vista son asombrosas. En cualquier caso, como hemos descubierto con sorpresa, en los escritos de Freud anteriores a la época en que afirma haber leído a Schopenhauer existen detalladas referencias a él. Por ejemplo, La interpretación de los sueños (1900) alude a la obra de aquel en tres ocasiones. Ciertamente, el Espíritu del tiempo (Zeitgeist), en los términos del su propio aforismo de Schopenhauer, sopla «como un afilado viento del este» a través de la época de Freud; pero las evidencias sugieren que Freud estaba más directamente influenciado por él de lo que reconoce más tarde. Un curioso estado de la cuestión.
Queremos limitarnos a las correspondencias en la doctrina psicológica de los dos pensadores, aunque también hay otras semejanzas entre sus puntos de vista, por ejemplo en la ética y la estética. Veamos en primer lugar el concepto de voluntad en Schopenhauer. Pensado como un concepto metafísico, la «voluntad» de Schopenhauer es sorprendentemente semejante a los primeros estímulos endógenos de Freud y más tarde del Ello. Por otra parte, la doctrina de Schopenhauer contiene una clara anticipación de los procesos primarios y la sexualidad es tan central en él como en la posterior teoría del Ello de Freud. Además, Schopenhauer también identificó un proceso que no es solamente semejante al posterior concepto freudiano de represión sino que lo expresa incluso en un lenguaje similar, e intentó seguir el rastro de una etiología de la locura. Aunque fracasó en su empeño, prefigura la primera teoría de las neurosis de Freud; Schopenhauer vio la locura como enfermedad mental en mayor medida de lo que se acostumbraba en su época. Por último, su concepto del hilo de la memoria y su noción de asociación como método para recuperar recuerdos y sueños perdidos anticipan aspectos de posteriores ideas freudianas. Antes de examinar estas correspondencias, repasemos brevemente las opiniones de otros autores.
Como hemos dicho anteriormente, muchos escritores han notado muchos paralelismos entre Schopenhauer y Freud, especialmente en lo que se refiere a sus puntos de vista sobre ética y estética. Su común pesimismo es un ejemplo bien
conocido. Bischler (1939), uno de los primeros estudios, es típico a este respecto: restringe sus comentarios a las semejanzas en el pesimismo de ambos y a sus posiciones éticas y estéticas. Para él, la semejanza más importante es que puede encontrarse en ambos «el mismo sombrío realismo que busca las raíces de la espiritualidad humana en oscuras fuerzas primitivas e instintivas» (1939, p. 88). Sin embargo, pasa de largo de las semejanzas entre su psicología. excepto algunos comentarios sobre sus teorías sobre el amor, en donde se centra más en las divergencias que en las semejanzas. Hay unos pocos estudios que se refieren específicamente a las semejanzas en la psicología. Proctor-Greg (1956) es uno de los primeros. Encuentra semejanzas en su tratamiento de las enfermedades mentales, aunque de manera concisa, y señala ciertas correspondencias entre aspectos de la psicología de Schopenhauer y el modelo topográfico de Freud. Como Bischler, también indica los paralelismos en la ética y la estética.
El primer estudio significativo fue realizado por Ellenberger, en su clásica historia de la psicología dinámica de 1970. Subraya en varias ocasiones las ideas psicológicas de Schopenhauer e insta a que sea incluido «definitivamente entre los antecesores de la moderna psiquiatría dinámica» (1970, p. 205). También menciona con aprobación la interesante afirmación de Foerster de que «nadie debe ocuparse del psicoanálisis sin antes haber estudiado profundamente a Schopenhauer» (1970, p. 542). En general, ve a Schopenhauer como el primero y más importante del gran número de filósofos del
inconsciente del siglo XIX, y concluye que «no cabe la menor duda de que el pensamiento de Freud es uno de ellos» (1970, p. 542). No obstante, Ellenberger intenta abarcar por completo el siglo XIX, por lo que su tratamiento de un determinado pensador es necesariamente apresurado.
El ensayo de Gupta de 1980 es también una notable contribución. Afirma que «en los escritos de Schopenhauer se encuentran muchas penetrantes ideas que más tarde fueron desarrolladas y elaboradas por Freud» (1980, p. 226). En lo que se refiere a la psicología, Gupta encuentra semejanzas entre la voluntad de Schopenhauer y el Ello de Freud (1980, pp. 226-8), y entre las ideas pioneras de Schopenhauer sobre la sexualidad y las posteriores ideas de Freud. También señala que «Schopenhauer llegó cerca de la teoría de la racionalización de Freud» (1980, p. 226), indicando que Schopenhauer anticipó la noción de represión e hizo la penetrante observación de que «ambos consideran que la represión excesiva deteriora la personalidad humana» (1980, p. 231). Además observa que ambos consideran la importancia capital de la infancia en la formación de la posterior personalidad (1980, pp. 231-2). Estas observaciones son importantes aunque no agotan el tema. Además, Gupta ofrece pocas pruebas de las afirmaciones que realiza.
Observemos que la relación con Freud ha sido realizada por muchos autores que se han ocupado de Schopenhauer. Gardiner (1963) contiene breves referencias a la descripción de Schopenhauer de la represión y a la semejanza entre la voluntad y el inconsciente freudiano, por ejemplo. También indica la relación entre la doctrina de la sexualidad de Schopenhauer y la de Freud. De modo similar, en su libro de 1989, Magee indica varias semejanzas entre Schopenhauer y Freud, observando que «muchas de las ideas que constituyen el núcleo del pensamiento de Freud están completa y claramente en Schopenhauer» (1989, p. 283). También expresa la opinión de que era imposible que Freud fuera tan independiente de la influencia de Schopenhauer como afirmaba, cuestión que examinaremos más adelante.
Por último, Thomas Mann hizo alguna vez algunas profundas observaciones sobre el tema. Desde su punto de vista, Schopenhauer, como psicólogo de la voluntad, es el padre de toda la psicología moderna. Desde él parte una línea que, a través del radicalismo psicológico de Nietzsche, va directa hasta Freud y los hombres que construyeron su psicología del inconsciente y la aplicaron a las ciencias de la mente [1968, 408]. Mann observa muchos puntos de coincidencia entre Schopenhauer y Freud, desde semejanzas en sus perspectivas psicológicas generales hasta semejanzas entre la voluntad y el intelecto de Schopenhauer y el Yo y el Ello de Freud. Mann hizo estos comentarios, muy interesantes, en un discurso sobre el ochenta aniversario de Freud.
Uno de los propósitos de nuestro artículo es aportar algún fundamento a este tipo de afirmaciones que hemos esquematizado. Volvamos ahora a la noción de voluntad de Schopenhauer. Como vemos, su psicología se desarrolla directamente a partir de esta noción, especialmente sus doctrinas de que la sexualidad penetra toda la motivación humana y que el intelecto es secundario respecto a la voluntad. Para Schopenhauer la voluntad es fundamental. Ella subyace y anima a todos los fenómenos (todo lo que se puede observar o lo que llamamos el mundo objetivo). De acuerdo con Schopenhauer, podemos saber algo de la voluntad a partir de la conciencia de nuestra propia volición; la volición individual es simplemente una manifestación limitada de la misma voluntad que se manifiesta en todo el mundo objetivo. Desde el punto de vista de Schopenhauer la voluntad está en lucha continua y todas sus múltiples manifestaciones en este mundo están eternamente compitiendo por alcanzar alguna satisfacción, éste es el fundamento de su pesimismo. Dejando a un lado las funciones metafísicas que le asigna Schopenhauer, examinemos lo que vio en sus manifestaciones en la voluntad de los seres humanos individuales.
Schopenhauer piensa que la voluntad misma es inconsciente, pero que se manifiesta en el deseo sexual y en el «amor a la vida» de los seres humanos. Ambos son manifestaciones de una voluntad de vivir subyacente. Freud toma prestada esta imagen de dos instintos enraizados en una única voluntad de vivir y la mantiene sin cambios hasta 1923 por lo menos. Para ambos, la sexualidad es la más fuerte de los dos, «la más perfecta manifestación de la voluntad de vivir» (1844, 2, pág. 514). Ciertamente, Schopenhauer llegó tan lejos como para afirmar que el ser humano es impulso sexual concreto por cuanto su origen es un acto de copulación y este impulso por sí solo perpetúa y mantiene por completo su existencia fenoménica [1844, 2, 514].
Y también: «El instinto sexual es el más vehemente de todos los anhelos, el deseo de los deseos, la concentración de toda nuestra voluntad» (1844, 2, p. 514). Como muchas de sus ideas, las opiniones de Schopenhauer sobre el poder del deseo sexual están expresadas en un lenguaje metafísico. De hecho, muestra sus afirmaciones sobre la sexualidad como simples inferencias del constructo metafísico de la voluntad. Cuando la voluntad se manifiesta por sí misma en la forma de una criatura viva, tiende a perpetuarse a sí misma de acuerdo al método de reproducción de la criatura. Así, la sexualidad es fundamental para la voluntad de perpetuarse a sí mismo. Es «la más completa manifestación de la voluntad de vivir, su carácter más claramente expresado» (1844, 2, p. 514). Para Schopenhauer, la sexualidad es «la más decidida y poderosa afirmación de la vida por el hecho de que para el hombre en su estado natural, como para el animal, es la finalidad de su vida y su meta más elevada» (1819, 1, p. 329). Debido a que la conducta sexual es la más poderosa afirmación de la vida y la más completa manifestación de la voluntad de vivir, Schopenhauer se refiere a los genitales como «el núcleo central de la voluntad» (1844, 2, p. 514), esto es, la más clara manifestación física de lo que la voluntad quiere alcanzar en el mundo físico. La conducta sexual «fluye desde las profundidades de nuestra naturaleza» (1844, 2, p. 511).
Estas doctrinas anticipan de modo contundente las ideas de Freud sobre la sexualidad. Como la teoría de Freud, destacan la importancia y la universalidad de la conducta sexual; para Schopenhauer, la sexualidad es la más poderosa parte de prácticamente la totalidad de la motivación humana, y sus ilustraciones de las manifestaciones de esta conducta parecen un resumen de la teoría de Freud. Schopenhauer incluso amplió antes que Freud el dominio de la sexualidad más allá de la procreación e incluso más allá del orgasmo y el placer genital. Ambos llegaron a usar el término para describir prácticamente la totalidad del placer adquirido de cualquier manera, aunque creemos que Freud llegó mucho más lejos que Schopenhauer.
Schopenhauer encontró manifestaciones del impulso sexual allí donde nunca se había pensado que existiera. Veamos este notable pasaje:
Todo esto corresponde al importante papel que juega la relación sexual en el mundo humano, donde es realmente el centro invisible de toda acción y conducta, y se puede atisbar por todas partes a pesar de los velos que lo cubren. Es la causa de la guerra y la meta y objeto de la paz, el fundamento de lo serio y la finalidad de lo jocoso, la fuente inagotable del ingenio, la clave de todas las alusiones y el significado de todas las insinuaciones misteriosas, de todas las proposiciones tácitas y todas las miradas robadas; es la ; meditación diaria del joven y a menudo también del anciano, el pensamiento permanente del impúdico e incluso a menudo aparece en la imaginación del casto contra su voluntad, el material siempre disponible de la broma precisamente porque lo profundamente serio está situado en su raíz (1844, 2, p. 513, traducción ligeramente modificada).
Este pasaje no es el único. Veamos este otro:
Próximo al amor a la vida, [el amor sexual] se muestra a sí mismo… como el más poderoso y activo de todos los motivos e incesantemente reclama la mitad de los poderes y pensamientos de la parte más joven de la humanidad. Es la meta final de casi todo esfuerzo humano; tiene una desfavorable influencia sobre los asuntos más importantes, interrumpe continuamente las ocupaciones más serias y a veces deja perplejas por un tiempo incluso a las grandes mentes. Parece no dudar en introducirse con su morralla e interferir en las negociaciones de los hombres de Estado y las investigaciones de los eruditos. Sabe como deslizar sus cartas de amor y sus rizos incluso en los portafolios ministeriales y los manuscritos filosóficos [1844, 2, 533].
De este modo, Schopenhauer sigue el rastro de las ubicuas manifestaciones del instinto sexual. Incluso el amor más sublime es esencialmente sexual: «incluso en el caso de enamoramiento objetivo y por muy sublime que la admiración pueda parecer, a lo único que tiende es a la generación de un individuo…» (1844, 2, p. 535).
De modo parecido:
…toda naturaleza amorosa está enraizada sólo en el impulso sexual, es de hecho tan solo más determinada y especializada y, por supuesto, en sentido estricto, impulso sexual individualizado, no importa lo etéreamente que se muestre a sí misma [1844, 2, 533].
Estos pasajes están tan en la línea del psicoanálisis que es difícil creer que su autor hubiera muerto ya en la época en que Freud comenzaba a ir al colegio. Ciertamente, sin el respaldo clínico y teórico que Freud aportó varias décadas más tarde, habrían parecido increíbles a la mayor parte de los lectores.
Como hemos dicho, Schopenhauer, como más tarde Freud, amplió el término ‘sexualidad’ y otros análogos a un conjunto de fenómenos mucho más amplio que los habituales en el discurso ordinario. Ampliaron drásticamente las motivaciones y las actividades ‘sexuales’ hacia motivaciones y actividades en las que no se encontraba corrientemente nada sexual. Schopenhauer al menos mantuvo alguna conexión con lo orgásmico y lo genital (la sexualidad en sentido ordinario). Si la voluntad es el fundamento de todas las cosas, incluye a todos los instintos y por consiguiente es mucho más amplia que la sexualidad normal, sus manifestaciones son sexuales al menos en sentido ordinario. Freud llegó mucho más lejos ya que no sólo amplió el ámbito de lo sexual sino que amplió el propio concepto, declarando como sexuales a muchas cosas que no tenían en absoluto ninguna conexión obvia con lo orgásmico o el placer genital. Como él mismo admite: «al psicoanálisis se le reprocha frecuentemente por haber extendido el concepto de lo sexual más allá del uso común. El hecho es incontestable…» (1910b, p. 222).
De hecho, la ampliación hecha por Freud del concepto de sexualidad es mucho más complicada que en Schopenhauer. Cierto número de ideas procedentes de distintas fuentes contienden en el uso freudiano del término ‘sexualidad’. Como resultado, utilizó el término ‘sexualidad’ al menos de tres formas diferentes e incompatibles. Algunas veces por ‘sexualidad’ se refiere como la noción ordinaria al placer genital y al orgasmo, a las actividades relacionadas con el placer genital y sus desviaciones. Este es el uso más restringido y es el que emplea cuando habla, por ejemplo, de la pérdida de interés sexual que la castración causa al «aniquilar los caracteres sexuales» por completo (1920, p. 214). Sin embargo, también usó el término de forma ampliada de dos modos diferentes. En uno de ellos, consideró a todos los placeres sensuales como sexuales por su conexión con el placer genital y/o orgásmico (1916-1917, pp. 323-5), incluso el «corriente afecto» de la ternura (1925a, p. 38), en la que ve un residuo del placer sexual infantil (1905, p. 200)). Aquí separa explícitamente lo sexual de lo genital, o lo desconecta en gran medida (1905, p. 180; ver 1913, p. 323; 1925a, p. 38). En este sentido de ‘sexual’, hay muchos placeres sexuales que la castración no puede eliminar, así que resulta desconcertante cómo puede Freud considerarlo todo en conjunto (1905, p. 233). En el uso más amplio de los tres, el término ‘sexual’ se refiere a lo que Platón llama Eros: todas las fuerzas que impulsan la vida, crean estructura y componen el material físico.
Estas concepciones rivales aparecen confrontadas en el último párrafo del famoso Prefacio de 1920 a la cuarta edición de Tres Ensayos de Teoría Sexual (1905). Aquí, Freud también pone en relación su punto de vista con el de Schopenhauer:
..parte del contenido de este libro -su insistencia en la importancia de la sexualidad en todas las realizaciones humanas y el intento de ampliar el concepto de sexualidad- se refiere a lo que constituye el primer y más enérgico motivo de la resistencia contra el psicoanálisis… Podríamos asombrarnos de ello […] Porque hace algún tiempo que Arthur Schopenhauer… mostró a la humanidad la magnitud en que sus actividades estaban determinadas por los impulsos sexuales -en el sentido ordinario de la palabra. […] Y por lo que respecta al ‘ensanchamiento’ del concepto de sexualidad…, cualquiera que contemple con desprecio el psicoanálisis desde una posición de superioridad debería recordar cuán estrechamente coincide la ampliación de la sexualidad en el psicoanálisis con el Eros del divino Platón [1905, p. 134; ‘divino Platón’ era el modo cómo se refería también Schopenhauer a Platón (1844, 1, p. XV.)].
Sorprendentemente ningún concepto de sexualidad ampliada de este modo se encuentra en ninguna parte de los Tres Ensayos. Mucho más se podría decir sobre la concepción o las concepciones de la sexualidad en Freud, por supuesto, pero incluso nuestro precipitado examen es suficiente para mostrar que Schopenhauer anticipa las ideas de Freud sobre el tema de un modo interesante. La aseveración de Schopenhauer sobre las ubicuidad de la sexualidad en los asuntos humanos es particularmente
elocuente.
Sobre cómo la gente hace frente a la fuerza impetuosa del deseo sexual, Schopenhauer anticipa nuevamente a Freud. Su explicación de cuan lejos llegan los seres humanos al negar el poder de la sexualidad es tan sarcástica como la de Freud:
Este es… el elemento picante y el motivo de chanza de todo el mundo, que la preocupación principal de todo hombre es perseguida secretamente y ostensiblemente ignorada tanto como es posible. Pero, de hecho, a cada momento la vemos asentarse como el verdadero y hereditario señor del mundo, con toda la plenitud de su fuerza, en el ancestral trono, dirigiendo desde allí desdeñosas miradas y carcajadas ante los preparativos que se han hecho para sojuzgarla, para aprisionarla o, al menos, para limitarla y ocultarla si es posible, o para dominarla de modo que aparezca como una preocupación subordinada y secundaria de la vida [1844, 2, p. 513].
Los dos están de acuerdo también en otro punto. Como Freud, Schopenhauer trató la sexualidad desde dos diferentes perspectivas: la individual y la de la especie. Como él escribe: «Es verdad que la voluntad de vivir se manifiesta primeramente como un esfuerzo por mantener lo individual; no obstante, es sólo una etapa en el esfuerzo por mantener la especie» (1844, 2, p. 514). En Freud la misma perspectiva dualista adquiere esta forma:
«Desde un punto de vista, lo individual es lo principal, la sexualidad es una de sus actividades y la satisfacción sexual es una de sus necesidades; aunque desde otro punto de vista, lo individual es un apéndice temporal y transitorio del casi inmortal plasma germinal que le confía el proceso de generación [1915a, p. 125].
Aunque ambos están de acuerdo en muchas cosas respecto de la sexualidad, no concuerdan en todo. En particular, Schopenhauer no piensa que haya algo semejante a la sexualidad infantil. De hecho, atribuye la felicidad de los jóvenes al hecho de que el impulso sexual, tan «preñado de maldad, no existe en el niño…; de aquí procede el carácter de inocencia, inteligencia y sensatez» que encontramos en los niños (1844, 2, p. 395). Como respuesta podríamos decir que las zonas sensuales y los placeres de la teoría de la sexualidad infantil de Freud son sexuales sólo en sentido ampliado del término al que nos hemos referido antes. Freud no creyó que la sexualidad infantil tuviera como objetivo la descarga orgásmica o que fuera genital como cualquier otra -precisamente, sus fases del desarrollo psicosexual están específicamente construidas para negar este punto de vista. Siendo así, puede a veces parecer como si la ‘sexualidad’ infantil fuera poco más que ‘placer orgánico’, sensualidad corporal en general (ver a este respecto 1916-1917, pp. 323-5). Una lectura tan minimalista quiere seriamente quitar importancia a la originalidad de su teoría; sin embargo, para Freud, los instintos y las zonas erógenas son sexuales en un sentido mucho más fuerte -ellas constituyen el origen de la sexualidad genital en el organismo humano.
A la luz de este desacuerdo sobre la sexualidad infantil, es interesante que ambos estén de acuerdo sobre la importancia decisiva de la infancia sobre la vida adulta. Como Freud señala, «el niño es el padre psicológico del adulto y… los acontecimientos de los primeros años tienen una importancia suprema para toda la vida posterior» (1940a, p. 187). Hay pocas ideas por las que sea Freud más conocido. No muchos saben que Schopenhauer tenía el mismo punto de vista:
…las experiencias y adquisiciones de la infancia y la primera juventud llegarán a ser más tarde las características más señaladas del posterior conocimiento y experiencia, […] Así, los sólidos cimientos de nuestro conocimiento del mundo se forma en los años de la infancia más o menos profundamente: después es cristalizado y completado, pero no esencialmente alterado [citado en McGill, 1971 (3) ].
Existe un paralelismo entre Schopenhauer y Freud también sobre cuestiones teóricas. Ambos muestran la misma indefinición sobre si hay una o dos clases fundamentales de motivadores, un inconveniente que trae de cabeza a Freud en 1920. Schopenhauer distingue frecuentemente entre la conducta sexual y el «amor a la vida»: «Después del amor a la vida», dice, el amor sexual es «el más poderoso y activo de todos los motivos…» (1844, 2, p. 533, subrayado nuestro). Pero también utiliza al mismo tiempo una indiferenciada noción de la voluntad. Incluso cuando las ve como dos manifestaciones separadas de la voluntad, como Freud cuando todavía ve la libido y el instinto de conservación como descarga de estímulos endógenos o huida ante los estímulos exógenos excesivos. Cosa rara, el único paralelismo que Freud reconoció entre él y Schopenhauer no concierne a la teoría, anterior a 1920, de la libido y el principio de conservación como conductas separadas, pero su teoría posterior a 1920 fusiona los dos bajo el concepto de Eros al que opone el recién introducido instinto de muerte en Más allá del principio de placer. Por cierto, Freud conecta allí ambas partes de su nueva doctrina con Schopenhauer. Considera el comportamiento sexual como fundamental para el Eros, «los verdaderos instintos de vida» (1920, p. 40), y luego conecta este concepto ampliado con Schopenhauer (1920 Prefacio a Tres Ensayos, citado arriba). De modo semejante, cuando introduce su controvertido instinto de muerte (1920), dice que
Hemos dirigido inconscientemente nuestro rumbo hacia el puerto de la filosofía de Schopenhauer. Para él la muerte es el «verdadero resultado y el verdadero propósito de la vida», aunque el instinto sexual es la encarnación de la voluntad de vivir. [1920, p. 50]
Todo esto resulta curioso. Primero, Schopenhauer nunca enlazó la sexualidad con el deseo de autoconservación del mismo modo que Freud hace ahora. En segundo lugar, nunca postuló una conducta positiva hacia la muerte. Era ya suficientemente malo que la muerte fuera el resultado inevitable de la vida; no postulaba en modo alguno que debiera ser buscada. En resumen, Freud primero reconoció el paralelismo entre su teoría de la conducta y la de Schopenhauer sólo hasta el punto en que dejasen de existir.
Volvamos ahora a la relación entre la voluntad y el entendimiento. Según Schopenhauer, la voluntad debe objetivarse en el mundo para satisfacer sus contradicciones. Al obrar así, crea por sí misma un entendimiento apropiado a sus necesidades. de este modo, el entendimiento es secundario respecto de la voluntad y está subordinado a sus demandas. Al poner las bases del entendimiento, la voluntad «lo regula, lo guía, le incita a ulteriores esfuerzos; en resumen, le insufla una actividad que no le era inherente» (1844, 2, p. 213, ver p. 224). Esto condujo a Schopenhauer a la idea de que el entendimiento no era tan racional como se suponía anteriormente; la voluntad dictaba, de forma invisible, lo que la mente deseaba, creía y pensaba. Anteriormente se suponía que nuestros estados de conciencia y nuestras decisiones eran producto de los procesos de razonamiento. Schopenhauer afirma que tales estados tienen su origen en la voluntad. Casi podemos escuchar a Freud: «el Ego acostumbra a convertir en acción la voluntad del Ello como si fuera la suya propia» (1923, p. 25). Schopenhauer no fue el primero que tomó este camino; recordemos el dicho famoso de Hume de que «la razón es y debe ser la esclava de las pasiones». sin embargo, Schopenhauer dio a la voluntad una mayor importancia que cualquier otro pensador anterior. En particular, construyó por completo su modelo de la psique a partir de ella. Freud, por supuesto, compartía la opinión de
Schopenhauer de que «el entendimiento es totalmente secundario» en el funcionamiento de la mente: «el ego no es el dueño de su propia casa» (1917, p. 143). Más aún, ambos ven que el entendimiento realiza con presteza las demandas de la voluntad como si fueran las suyas propias. Schopenhauer fue incluso consciente del fenómeno de la racionalización. No formuló explícitamente el concepto pero es parte integrante de su opinión de que el entendimiento toma prestados lo que en realidad son motivos de la voluntad como si fueran propios y los justifica como si su origen fuera sus propios procesos de toma de decisiones.
La teoría de Schopenhauer de la primacía de la voluntad contiene incluso una anticipación de la noción freudiana de que los niños comienzan la vida totalmente aislados, descargando energía ciegamente a impulsos de un proceso primario salvaje. Los recién nacidos se agitan violentamente, gritan y lloran; desean vehementemente aunque no saben todavía lo que desean. Actúan los motivos cuando el entendimiento está todavía sin desarrollar. La voluntad opera en la oscuridad sobre el mundo externo en el que encuentran sus objetos; y se encoleriza como un prisionero contra los muros y los barrotes de su prisión. Sin embargo, la luz llega gradualmente; de inmediato los rasgos fundamentales de la universal voluntad humana, y al mismo tiempo sus modificaciones individuales fundadas en ella, se muestran a sí mismas [1844, 2, pp. 234-235].
Comparémoslo con Freud. El niño deja traslucir su displacer cuando se produce un incremento de los estímulos y una ausencia de satisfacción por medio de la descarga motora de sus gritos y de la agitación de sus brazos y piernas [1911, p. 220n.].
Freud piensa que «el niño tiene entonces alucinaciones en las que se produce la satisfacción. Cuando la satisfacción esperada no ocurre, el aparato psíquico tiene que formar una concepción de las circunstancias reales en el mundo externo y empeñarse en producir una alteración del mismo» (1911, p. 220). El principio de realidad, que es un proceso secundario, y el Ego han nacido. (1970, p. 59).
Leemos de nuevo en Freud:
estamos obligados a suponer que una unidad semejante al Ego no puede existir… desde el principio; el Ego debe desarrollarse. Los instintos autoeróticos, sin embargo, están presentes desde el principio; debe añadirse algo al autoerotismo… para poder llegar al narcisismo [1914b, p. 76].
Podemos… concluir que los instintos y los estímulos internos son la verdadera fuerza de motivación que opera en la evolución que conduce al sistema nervioso, con sus capacidades ilimitadas, hasta alcanzar su alto nivel de desarrollo actual [1915a, p. 120].
Para Freud, la descarga motora esta al servicio de un principio de (dis)placer (1895) y el eventual desarrollo de un sofisticado mecanismo en el que las descargas no se efectúan hacia el exterior sino hacia uno mismo, una actividad llamada autoerotismo necesaria para que tenga lugar la idea de narcisismo primario (1914b, p. 88). De este modo, su explicación va mucho más lejos de lo que Schopenhauer escribió. A pesar de todo, las dos perspectivas comienzan a partir de la misma imagen.
Freud se aferró a esta imagen de un modo u otro durante toda su vida, desde Proyecto para una Psicología Científica, de 1895, y el capítulo VII de la Interpretación de los sueños, de 1900 (pp. 565ff, 598ff.), al menos hasta Más allá del Principio de Placer (1920, pp. 10ff.) e incluso más tarde, con las modificaciones necesarias para permitir la introducción del instinto de muerte. Como hemos visto, las semejanzas con Schopenhauer son muy estrechas. Están de acuerdo incluso en que el «aflujo de estimulación» que produce la vida mental es «incesante e inevitable» (1915a, p. 120), y que es esto lo que le hace tan exigente y apremiante. Tampoco puede ser evitado mediante la fuga. La única manera de detenerle es encontrar algún objeto que sosiegue su fuente, algo que cree una «experiencia de satisfacción», por ejemplo comida o descarga sexual. De modo semejante, la caracterización de cómo opera la voluntad en Schopenhauer anticipa la noción de proceso primario.
Lo que la brida y el bocado son para un caballo salvaje, lo es el entendimiento para la voluntad en el hombre; debe ser conducido con las bridas de la educación, la exhortación, el entrenamiento, etc.; por sí misma la voluntad es un impulso salvaje e impetuoso como la fuerza presente en una catarata; de hecho es, como sabemos, a fin de cuentas idéntica a ella [1844, 2, p. 213].
De hecho, en su obra de 1911 citada anteriormente, Freud cita a Freud en la página anterior a la que acabamos de citar. No obstante, la cita es sobre un tema diferente. Freud nunca parece tener conocimiento de los paralelismos que estamos analizando. Estos paralelismos se extienden incluso a sus respectivos puntos de vista sobre el placer y el modo en que opera la voluntad. Ambos miran el placer como algo negativo, como evitación de una irritación, como consecuencia directa de que ven la voluntad o el Ello como una lucha interminable. Para Schopenhauer, el placer es la momentánea cesación de la lucha de la voluntad, para Freud la descarga o al menos la disminución de la insistencia del flujo de los estímulos sobre el comportamiento. «Cada displacer coincide con un aumento y cada placer con una disminución de la tensión mental debida al estímulo» (1924, pp. 159-60). Solo en 1924 modificó Freud parcialmente esta opinión. Así, en los primeros treinta años de su actividad en el campo de la psicología, se adhirió a la perspectiva de Schopenhauer, tuviera o no conciencia de ello. Siendo claramente obvio que tanto placer no es agradable, ambos piensan que atrapa la atención de uno.
En un respecto, Schopenhauer persigue la implicaciones de la primacía de la voluntad o del Ello de forma más consistente que Freud. Si Freud era un hijo del romanticismo alemán al que Schopenhauer tan ricamente contribuyó, fue también hijo del empirismo científico del siglo XIX. Como éste creyó que la mente investigadora podía operar racionalmente y descubrir verdades sobre el mundo. Si la racionalidad estaba amenazada por el inconsciente, era una amenaza que podía ser vencida, al menos en la ciencia. Sin embargo, como demuestra el análisis de Freud, su modelo de la mente puede fácilmente ser entendido en la dirección opuesta. Desde este punto de vista, Schopenhauer dijo que «cada pasión, de hecho cada inclinación o aversión, tiñe los objetos de conocimiento con su color… lo que ocurre más frecuentemente es la falsificación del conocimiento por el deseo o la esperanza» (1844, 2, p. 141), estaba más en sintonía con esta implicación del poder de lo inconsciente que Freud.
Si nos detenemos en el tema de la voluntad inconsciente, encontraremos que el paralelismo con Freud es particularmente estrecho. Schopenhauer escribe que el entendimiento «no penetra en el secreto taller de las decisiones de la voluntad». Efectivamente, el entendimiento está tan excluido de las resoluciones y las decisiones secretas de su propia voluntad que a veces sólo las conoce como las de un extraño, espiándolas y cogiéndolas por sorpresa, y debe sorprender a la voluntad justo en el momento en que se expresa a sí misma, para descubrir simplemente sus reales intenciones [1844, 2, p. 209-10].
Comparemos esto con Freud:
Lo inconsciente es una fase regular e inevitable del proceso de constitución de nuestra actividad psíquica; cada acto psíquico comienza siendo inconsciente y permanece siéndolo o se desarrolla hasta la conciencia, según encuentre una resistencia o no [1912, p. 264].
Incluso la sugerencia de Schopenhauer de que podemos alcanzar algún conocimiento de la voluntad sorprendiéndola en el acto de expresarse a sí misma anticipa una doctrina de Freud, en este caso la noción de libre asociación.
Los paralelismos entre las dos doctrinas del inconsciente exploradas hasta aquí pueden no parecernos especialmente sorprendentes ahora. Un paralelismo adicional es notable incluso en este momento: el principal argumento de Schopenhauer a favor de la existencia de los estados mentales inconscientes es también el argumento que Freud utilizó más frecuentemente. En primer lugar advirtamos que una gran parte del pensamiento, del sentimiento y de la conducta no pueden ser explicadas sólo en base a los estados mentales conscientes. «Es evidente», escribe Schopenhauer, «que la conciencia y el pensamiento humanos son necesariamente fragmentarios por su propia naturaleza» (1844, 2, p. 138). Quiere decir que los estados psicológicos conscientes a menudo parecen desarticulados, no proporcionan un retrato coherente de las creencias, sentimientos y motivos subyacentes. Sólo sobre la base de los estados psicológicos conscientes no podemos encontrar las razones de mucho de lo que la gente piensa, siente y hace, no podemos dar una explicación psicológica de ello (para esta cuestión, véase Brook, 1992). Asimismo, frecuentemente es imposible determinar los orígenes del pensamiento o los mecanismos a través de los cuales llegamos a nuestras conclusiones sólo a partir de la conciencia. Freud hace la misma observación:
Los actos conscientes permanecen inconexos e ininteligibles si insistimos en afirmar que cada acto mental que nos sucede debe también ser experimentado por nosotros por medio de la conciencia [1915c, p. 167].
Por consiguiente, si la vida mental tiene causas psicológicas, éstas deben ser inconscientes; no hay nada consciente que las realice. Como Freud indica,
Hemos encontrado -esto es, nos vemos obligados a admitir- que existen poderosos procesos mentales o ideas… que pueden producir en la vida mental todos los efectos que las ideas corrientes producen (incluidos los efectos que pueden llegar a ser conscientes como ideas), aunque ellos mismos no lleguen a ser conscientes [1923, p. 14].
Freud utiliza este argumento repetidamente durante toda su obra (1909, pp. 175-6; 1915c, pp. 166ff.; 1923, pp. 14-18; 1940, pp. 196-7). Lo que nos interesa aquí es éste es el mismo argumento que utiliza Schopenhauer. La única diferencia entre ellos es que Schopenhauer dice que los procesos inconscientes que cubren los huecos y dan continuidad psicológica son expresiones de la voluntad y Freud expresiones del inconsciente dinámico o más tarde del Ello. (4)
Los dos están también de acuerdo sobre las relaciones entre el inconsciente y la conciencia. Schopenhauer cree tan fervientemente como Freud que la mayor parte de la psyche es más inconsciente que consciente. «la conciencia es la simple superficie de nuestra mente, y de ella, como si fuera una esfera, no conocemos el interior sino sólo la costra» (1844, 2, 136). Y en otro lugar,
Comparemos nuestra consciencia con una lámina de agua de alguna profundidad. Las ideas conscientes claras son simplemente la superficie; por otro lado, la masa de agua es borrosa, los sentimientos, los vestigios de percepciones e intuiciones pasadas y lo que es experimentado en general, se entremezcla con la disposición de nuestra propia voluntad que es el corazón de nuestra naturaleza interior [1844, 2, p. 135].
Ahora bien, como indica en una obra que Freud cita tres veces en Interpretación de los Sueños, «el entendimiento es una fuerza meramente superficial que está esencialmente y por todas partes en contacto con la coraza externa, nunca con el corazón interior de las cosas» (1851, p. 301). La misma imagen de la conciencia como una coraza externa atraviesa la obra de Freud desde el Proyecto al famoso diagrama de la mente en la Lección XXXI de las Nuevas Lecciones de Introducción al Psicoanálisis (1933, p. 78). El paralelismo es más espectacular ya que ambos mantienen que sólo la capa exterior de la psyche está en contacto con o es afectada por el mundo externo. El entendimiento «iluminado por la experiencia… ordena y modifica sus mandatos», dice Schopenhauer (1844, 2, p. 224), pero la voluntad no se ve afectada por la realidad externa. En Freud, «los procesos del Ello son totalmente inconscientes, mientras que la conciencia es una función de la capa más externa del Ego, al que compete la percepción del mundo externo» (1925b, p. 266).
Schopenhauer comparte con Freud incluso la noción de que la conciencia no es un estado natural de contenidos psicológicos que llegan a ser conscientes.
Le es tan difícil a una idea penetrar en la conciencia sin una ocasión como al cuerpo ponerse en movimiento sin una causa. Ahora bien, esta ocasión es o bien externa, como una impresión sobre los sentidos, o bien es interna, es decir una idea que produce otra idea en virtud de una asociación. Esta asociación a su vez descansa o en una relación de fundamento y consecuencia entre las dos, o en una mera analogía o en la simultaneidad de su primera aprehensión, y esto puede tener de nuevo su fundamento en la proximidad espacial de sus objetos [1844, 2, p. 133].
Freud lo plateó de la siguiente manera:
todo fenómeno psíquico comienza siendo inconsciente y puede permanecer en este estado o progresar a la conciencia según encuentre una resistencia o no. [1912, p. 264, pasaje citado anteriormente].
Para Schopenhauer, lo que hace posible seguir la ruta de la asociación es que las ideas, por ejemplo los estados psicológicos, están dispuestos en una secuencia ordenada en líneas temporales, causales y (pensamos) narrativas, que se mantienen unidas en virtud de las sucesivas etapas del despliegue de los invariables proyectos de la voluntad. Esta continuidad es también la que hace posible el hilo de la memoria (ver n. 3). Lo que las asociaciones hacen, simplificando un poco, es rastrear estas secuencias de varios modos.
Las nociones de similaridad y analogía en la teoría de la asociación de Schopenhauer anticipan los mecanismos principales de asociación que según Freud participan en la elaboración del sueño, particularmente la condensación y el desplazamiento (1900, Caps. IV A a IVD). Schopenhauer utiliza incluso el ejemplo del recuerdo de un sueño olvidado para ilustrar su teoría.
La búsqueda de una pista para el recuerdo se muestra de un modo peculiar cuando se ha olvidado un sueño al despertar. Buscaremos en vano lo que pocos minutos antes ha estado presente a nuestra mente clara y brillantemente y que ahora ha desaparecido por completo. Trataremos entonces de aprehender una impresión que haya sido dejada atrás y haya dejado colgando un hilo. En virtud de la asociación, este hilo puede hacer retornar el sueño a nuestra conciencia [1844, 2, p. 134].
Este pasaje contiene en esencia la posterior noción freudiana de libre asociación. Freud, por supuesto, amplía tanto la formulación teórica como las aplicaciones de la idea, pero la noción básica fue formulada por Schopenhauer.
Sin duda, sus opiniones sobre la conciencia y el inconsciente difieren en algunos aspectos. Schopenhauer subraya que la
voluntad es «la verdadera y última razón de la unidad de la conciencia y el lazo de unión de todas sus funciones y actos» (1844, 2, p. 140). Con el término unidad parece significar la continuidad y la estabilidad de nuestro comportamiento básico e intereses, lo que los existencialistas llaman ‘proyectos’. Freud habría negado que lo que Schopenhauer llama voluntad tuviera algo de unidad al estar gobernada por procesos primarios. Este desacuerdo puede ser más aparente que real. En Schopenhauer, cuando la voluntad se manifiesta en los individuos pierde su unidad. En este estado, Schopenhauer ve a la voluntad persiguiendo metas en conflicto sin tener en cuenta su contradicción -lo que es el rasgo principal de los procesos primarios. Otra diferencia es que para Schopenhauer la conciencia y el entendimiento se ven como separados del sistema psíquico. Freud pudo abordar la cuestión de ambos modos. Pudo decir que lo consciente es «sólo una cualidad o atributo de lo que es psíquico y además ser inconsistente» (1940b, pp. 285-6). Pudo también ligarla a lo preconsciente y tratar a ambos juntos como una estructura psíquica separada cuyo desarrollo posterior evoluciona hacia el Ego.
En resumen, hay espectaculares paralelismos entre la doctrina de la voluntad de Schopenhauer y la teoría de Freud sobre el Ello y sus relaciones con la conciencia. Para ambos, la voluntad o el Ello son inconscientes y están gobernados por procesos primarios no racionales, que buscan insaciablemente la satisfacción de forma continua y constituyen los más poderosos motivos de la vida humana, producen la racionalidad y la mente consciente, son necesarios para explicar el pensamiento, los sentimientos y la acción. Para ambos, estos descubrimientos obligan a un replanteamiento fundamental de la conciencia. El concepto de voluntad de Schopenhauer es un precursor muy próximo de la noción freudiana del Ello (ver Gupta, 1980, pp. 226-8). Freud culmina la obra que comenzó Schopenhauer.
Vayamos ahora a un tema muy diferente: Schopenhauer y la psicopatología. Su teoría sobre las causas de la ‘locura’, como él la llama, es muy interesante en el contexto de su relación con Freud. Pensaba que la locura estaba causada por la represión de recuerdos dolorosos o traumas, aunque no use el término ‘represión. Por ‘locura’, Schopenhauer parece querer referirse a lo que actualmente llamamos psicosis o desorden afectivo severo; los casos que describe podrían ser diagnosticados en una u otra de estas categorías. Como explicación de la psicosis, su idea no es muy plausible. Sin embargo, como explicación de la neurosis, es prácticamente la misma que la primera teoría de Freud. Schopenhauer introduce sus observaciones con la penetrante observación de que la locura no afecta a la totalidad de las capacidades mentales.
Ni la facultad de razonar ni la de comprender pueden ser negadas al loco, ya que habla y comprende y a menudo alcanza conclusiones muy atinadas. También, por regla general, perciben bastante correctamente lo que está presente y ven la conexión entre la causa y el efecto [1819, 1, p. 192]. De este modo, estos desórdenes descansan en otra cosa que en la simple incapacidad de conectar con la realidad, como muchos suponen. De hecho, se originan en problemas de memoria:
Para la mayoría, los locos no se equivocan generalmente al comprender lo que está inmediatamente presente; pero su discurso desquiciado se refiere a lo ausente y a lo pasado. me parece que su enfermedad concierne específicamente a la memoria [1819, 1, p. 192].
Nos trae a la memoria la primera teoría de Freud de que «los histéricos sufren frecuentemente con sus recuerdos» (1893-1895, p. 7). Pero hay más. Para Schopenhauer, la anomalía de la memoria que produce el error es algo muy específico. En algunos casos la memoria se conserva, pero en otros, está roto el hilo de la memoria, está abolida su conexión continua y es imposible un recuerdo uniformemente coherente del pasado. Escenas individuales del pasado se mantienen tan correctamente como el presente individual, pero los huecos en los recuerdos se rellenan con ficciones… En su memoria la verdad y la falsedad están siempre mezcladas. Aunque el presente inmediato es correctamente conocido, se falsifica por medio de una conexión ficticia con un pasado imaginario [1819, 1, p. 192].
Recordemos que Schopenhauer utiliza la metáfora del hilo de la memoria para describir la ordenación de la conciencia por la voluntad (ver nota 4); cuando el hilo está roto hay periodos en las actividades de la voluntad que no están representados en la memoria a pesar de la continuidad de los objetivos de estas actividades. ¿Qué puede romper el hilo? Según Schopenhauer, los traumas son los culpables: «El hecho de que la causa de la locura sea frecuentemente el sufrimiento mental violento o acontecimientos inesperados y terribles» , escribe Schopenhauer, «lo explico como sigue».
Cada uno de tales sufrimientos es como una acontecimiento actual totalmente circunscrito en el presente, por lo tanto es sólo transitorio y su magnitud nunca es excesivamente fuerte; solo llega a ser insufrible en el momento en que se convierte en un dolor duradero, pero entonces es de nuevo sólo un pensamiento y, por consiguiente, reside en la memoria. Si tal pesar, tal conocimiento o reflexión dolorosa, alcanza un grado que resulta tan insoportable que el individuo podría sucumbir a él, entonces la naturaleza, alarmada de este modo, se refugia en la locura como último recurso para salvar la vida. La mente, atormentada hasta tal grado, destruye el hilo de la memoria, llena los huecos con ficciones y busca así refugio en la locura cuando el sufrimiento mental excede sus fuerzas. incluso con experiencias mucho menos intensas, como todos hemos experimentado, desterramos mecánicamente un pensamiento atormentador que nos sobreviene de improviso… para evitarlo y distraernos con fuerza [1819, 1, p. 193].
De acuerdo con Schopenhauer, pues, en la locura el hilo de la memoria es roto por la mente para desterrar de la conciencia recuerdos dolorosos, reemplazándolos con una ficción. ¡Esta es una asombrosa anticipación de la primera teoría de la etiología de las neurosis de Freud! Ni siquiera son Schopenhauer y Freud los únicos en creer esto: en el pasaje en el que aparece el famoso aforismo de Freud, en una larga nota a pie de página menciona a otros «que han mantenido puntos de vista semejantes al nuestro» (1893-1895, p. 7n.). Menciona a Moebius, Strümpell y Benedikt -pero no a Schopenhauer. sin embargo, resulta difícil no pensar que Schopenhauer fue la fuente original de todos ellos.
Las observaciones sobre nuestra tendencia a desterrar los pensamientos atormentadores nos muestra también el grado en que Schopenhauer era consciente de la «psicopatología de la vida cotidiana» (1901), la conexión entre la enfermedad mental y los procesos psicológicos «normales». De hecho, Schopenhauer explica la conducta inocua exactamente por medio de los mismos principios que explican la locura. Como Freud escribiría más tarde:
Las neurosis no tienen ningún contenido psíquico que les sea peculiar y que no se encuentre en la gente
sana. O, como lo ha expresado Jung, los neuróticos enferman por los mismos complejos contra los que también luchamos los sanos [1910a, p. 50].
Freud menciona a Jung, pero no a Schopenhauer. En relación a esto, uno de los primeros logros de Freud fue dar crédito a la idea de que los síntomas neuróticos son reacciones a algo, no sólo expresiones de un fallo neurológico arbitrario. Freud pudo haber dado crédito a la idea pero no fue el primero en mantenerla; la encontramos ya en Schopenhauer: la naturaleza «se refugia en la locura como un medio para salvar la vida». Si los contemporáneos de Schopenhauer y los neurólogos colegas de Freud vieron la enfermedad mental como un síntoma de anomalía neurológica, todos la vieron como psicológicamente funcional: la locura es un instrumento de lucha. La idea entró por primera vez en la obra de Freud en 1890.
El desdoblamiento de la conciencia en estos casos de histeria adquirida es por consiguiente deliberada e intencional. Al menos se presenta frecuentemente como un acto de volición… [1893-1895, p. 123].
Era un decisivo adelanto respecto de otra prominente teoría de la época, la teoría de la debilidad constitucional, un paso decisivo en el camino para comprender la neurosis como un fenómeno psíquico motivado. Freud acertadamente nunca lo dio. Sin embargo, no se origina en él.
La comprensión de Schopenhauer sobre la naturaleza de la represión era muy profunda. La voluntad siempre
impone su supremacía como último recurso, prohibiendo al entendimiento tener ciertas representaciones e impidiendo que ciertas ideas puedan aparecer en absoluto… Así pues, refrena y constriñe al entendimiento y le obliga a volverse hacia otras cosas. No obstante, esto resulta a menudo difícil, es obligado tener éxito cuando la voluntad es más vehemente debido a que la resistencia no proviene del entendimiento, que siempre permanece indiferente, sino de la propia voluntad, y la voluntad tendrá una inclinación hacia una representación por un lado y la aborrecerá por otro. Así, la representación es en sí misma interesante para la voluntad, sólo porque la excita. Al mismo tiempo, sin embargo, el conocimiento abstracto anuncia que la representación causará una emoción dolorosa sin ningún propósito. La voluntad entonces decide en conformidad con este conocimiento y obliga al entendimiento a obedecer. Esto se llama «ser dueño de sí mismo», pero aquí el dueño es, obviamente, la voluntad y el servidor el entendimiento [1844, 2, p. 208].
Incluso tan tarde como en 1919, Freud atribuye a la represión la misma motivación que Schopenhauer: tenemos perfecto derecho a describir la represión que está en la base de toda neurosis como «una reacción a un trauma -como una
neurosis traumática elemental» [1919, p. 210].
Schopenhauer también fue el primero en presentar el concepto de resistencia. Podemos comprender mejor los huecos en la memoria del loco, nos dice, cuando recordamos lo poco dispuestos que estamos a pensar cosas que perjudican gravemente nuestros intereses, hieren nuestro orgullo o interfieren nuestros deseos; con qué dificultad decidimos ocupar con ellas nuestro propio entendimiento para una investigación cabal y seria; cómo, por el contrario, los asuntos agradables penetran en nuestra mente con nuestro propio consentimiento y, si se marchan, lo hacen lentamente con el fin de permanecer con nosotros durante mucho tiempo. En esta resistencia de la voluntad a permitir que el entendimiento examine lo que es contrario a ella se encuentra el fundamento de que la locura pueda entrar a la fuerza en la mente [1844, 2, p. 400, itálicas nuestras].
Como todo esto muestra, en Schopenhauer se encuentra lo esencial de la teoría traumática de la neurosis. Especificó el papel jugado por la represión traumáticamente inducida de los recuerdos, identifica el fenómeno de fantasías y síntomas sustitutivos y proporciona sorprendentemente una completa explicación de la resistencia cincuenta años antes que Freud, utilizando incluso el término. En resumen, la primera teoría de la neurosis de Freud estaba anticipada en la psicología de Schopenhauer.
En Schopenhauer incluso encontramos una reflexión que apunta hacia la importancia terapéutica de llevar lo inconsciente a la conciencia:
Todo nuevo acontecimiento perjudicial puede ser asimilado por el entendimiento, en otras palabras, puede ser aceptado en el sistema de verdades conectado con nuestra voluntad y sus intereses… Tan pronto como esto ocurre, se hace mucho menos doloroso; pero esta operación en sí misma es a menudo muy dolorosa y en la mayor parte de los casos tiene lugar solo lentamente y con reticencia. Pero la salud de la mente puede mantenerse solo en la medida en que esta operación sea llevada a cabo correctamente cada vez. Por otro lado, si, en un caso particular, la resistencia y oposición de la voluntad a la asimilación de algún conocimiento alcanza un grado tal que la operación no puede culminarse; y en consecuencia, si ciertos acontecimientos y circunstancias son completamente suprimidas del entendimiento porque la voluntad no puede consentirlo, entonces, si los huecos resultantes son rellenados arbitrariamente para poder establecer una conexión necesaria, abocamos en la locura [1844, 2, p. 400].(5)
Hay sólo un pequeño paso desde la idea de hacer consciente lo inconsciente reprimido a la idea de recuperar recuerdos inconscientes, fantasías, etc., y despojarlas de su poder para asimilarlas a la conciencia. En palabras de Freud: «El éxito terapéutico del psicoanálisis depende de la sustitución de los actos mentales inconscientes por actos mentales conscientes y es efectiva dentro de los límites de este factor» (1925b, 265). Y también:
el poder mental y somático de una pulsión, una vez que la represión ha fracasado, es mucho más fuerte si es inconsciente que si es consciente; así pues, al hacerla consciente se debilita. Un deseo inconsciente no puede ser influenciado y permanece independiente de cualquier impulso contrario, mientras que un deseo consciente es inhibido por cualquier otro que sea consciente y opuesto a él [1910a, p. 53].
Así, Schopenhauer no sólo anticipó muchas de las fundamentales ideas teóricas de Freud sino que también anticipó al menos algunos de sus descubrimientos clínicos más importantes.
Hay otros paralelismos entre la obra de Schopenhauer y la de Freud, demasiados para examinarlos aquí exhaustivamente. Schopenhauer tiene una detallada teoría de los sueños, una teoría que ocupa una parte sustancial de las cien páginas de su Essay on Spirit Seeing and Everything Connected Therewith (1851). Freud cita tres veces este ensayo en La interpretación de los sueños. Los paralelismos aquí son tan grandes que llenarían un artículo entero por sí solos. Este mismo ensayo y algunas otras obras muestran un conocimiento de la neurofisiología muy notable para alguien de los tiempos de Schopenhauer; su teoría de los sistemas que constituyen el cerebro y cómo las experiencias pueden consistir en la comunicación de impulsos entre estos sistemas anticipa los sistemas psy/phi/omega y el Qn indicado para circular entre ellos del Proyecto. Estos paralelismos requerirían también un artículo para ellos solos. Mejor que continuar examinando los paralelismos entre los dos autores nos centraremos en el tema más dificultoso: el grado en que Schopenhauer tuvo una influencia directa sobre Freud.
Los comentarios del propio Freud sobre Schopenhauer se dividen en dos grupos, siendo el año 1915 el momento crucial. Antes de 1915, Freud hizo pocas referencias a Schopenhauer. Hay dos referencias a anécdotas muy conocidas sobre Schopenhauer (1906, p. 119, un pasaje que también contiene una referencia a von Hartmann, al que volveremos, y 1909, p. 196n.), tres interesantes referencias en (1900) al Essay on Spirit Seeing de Schopenhauer, al que también volveremos, y muy pocas otras. Sólo tres de las referencias anteriores a 1915 son a El Mundo como Voluntad y como Representación, una de ellas una referencia general al tema de la muerte en Schopenhauer y dos a un pasaje que Freud sólo conocía levemente, como él mismo nos dice, porque Rank se lo había mostrado. En este pasaje está argumentando sobre la originalidad de su teoría de la represión:
Alcancé la teoría de la represión independientemente de cualquier otra fuente; yo no tuve ninguna impronta externa que me la hubiera sugerido y por mucho tiempo imaginé que era enteramente original hasta que Otto Rank… me mostró un pasaje de El Mundo como Voluntad y como Representación de Schopenhauer en el que el autor intenta dar una explicación de la locura [probablemente se refiere al pasaje de 1844, 2, pp. 192-208, citado anteriormente]. Lo que dice allí sobre la lucha para evitar un fragmento angustioso de la realidad coincide con mi concepto de la represión tan completamente que una vez más debo a la suerte haber hecho el descubrimiento por mí mismo antes de haberlo leído [1914a, p. 15].
En resumen, antes de 1915, Freud dice poco que nos indique la medida en que había leído a Schopenhauer. Las únicas excepciones significativas se encuentran en (1900).
Después de 1915, se produce un cambio apreciable. En las Lecciones de Introducción al Psicoanálisis reconoce explícitamente a Schopenhauer como precursor del psicoanálisis:
Probablemente muy poca gente ha realizado el trascendental descubrimiento para la ciencia y para la vida de los procesos mentales inconscientes. No fue el psicoanálisis, sin embargo, apresurémonos a decirlo, el que dio el primer paso. Hay famosos filósofos que pueden ser citados como precursores -sobre todo el gran pensador Schopenhauer, cuya «voluntad» inconsciente es equivalente a los instintos del psicoanálisis. Fue este mismo pensador el que con palabras inolvidablemente impresionantes llamó la atención de la humanidad sobre la importancia, hasta entonces totalmente subestimada, de los impulsos sexuales [1916-1917, p. 143; Strachey piensa que Freud tenía en mente el pasaje 1844, 2, pp. 513-14, citado anteriormente].
Luego, en el Prefacio de 1920 a los Tres Ensayos, encontramos:
..hace ya algún tiempo Schopenhauer, el filósofo, mostró a la humanidad el grado en que sus actividades están determinadas por los impulsos sexuales -en el sentido ordinario de la palabra [1905, p. 134].
Por otro lado, la afirmación de Freud anteriormente discutida de que su opinión sobre los instintos sexuales como la «verdadera vida de los instintos» es un eco de Schopenhauer: «Hemos conducido inconscientemente nuestro rumbo al puerto de la filosofía de Schopenhauer» (1920, p. 49).
Así pues, Freud reconoce paralelismos entre su pensamiento y el de Schopenhauer después de 1915. No obstante, también mantiene que solamente leyó a Schopenhauer por primera vez por entonces o más tarde, mucho después de que hubiera terminado de formular las principales ideas del psicoanálisis:
Aunque el psicoanálisis coincide en gran medida con la filosofía de Schopenhauer -quien no solo afirmó el predominio de las emociones y la suprema importancia de la sexualidad sino que tuvo también conciencia del mecanismo de la represión- no fue producto de mi conocimiento de su enseñanza. Yo leí a Schopenhauer muy avanzada mi vida[1925a, p. 59].
Es decir, Freud quiere que creamos que es solo una coincidencia que Schopenhauer hubiera alcanzado muchas de sus ideas muchas décadas antes. McGrath (1986, p. 148) muestra que incluso si Freud tenía razón al decir que él había leído a Schopenhauer muy tarde, los paralelismos sobre la represión estaban lejos de ser una coincidencia. Uno de los más influyentes maestros de Freud, Meynert, fue el primer médico que dio una completa descripción de la represión y había acreditado explícitamente la idea en Schopenhauer (1851). Incluso si Schopenhauer no tuvo una influencia directa sobre Freud, es difícil creer que lo mismo fuera cierto respecto a Meynert. Sólo un año después de que escribiera su sensacional reconocimiento de 1914 mencionado antes, Freud llegaría al extremo de afirmar que la represión era «un concepto que no podía haber sido formulado antes de la época de los estudios psicoanalíticos» (1915b, p. 146) ¿Qué debemos pensar de todo esto?
Está claro que la actitud de Freud respecto Schopenhauer era profundamente conflictiva. «Si Schopenhauer formuló primero algunos importantes puntos», parece querer decir Freud, «al menos yo he llegado a ellos de manera completamente independiente sin su ayuda» Añadamos a esto las extrañas cosas que Freud podía decir sobre los filósofos en general, por ejemplo, su afirmación de 1923, repetida muchas veces, de que los filósofos rechazan la idea de estados psíquicos inconscientes:
Para la mayor parte de la gente que ha sido educada por la filosofía, la idea de algo psíquico que no es también consciente es tan inconcebible que les parece un absurdo refutable fácilmente por medio de la lógica… Su psicología de la conciencia es incapaz de resolver los problemas que plantean los sueños y la hipnosis [1923, página 13].
Dado que su juventud estuvo impregnada por los filósofos del romanticismo alemán, es sorprendente que diga tal cosa. ¿Niega Schopenhauer el inconsciente? (por no mencionar a von Hartmann, a Nietzsche y a otras figuras menores). Como Ellenberger indica,
En las últimas décadas del siglo XIX, el concepto filosófico de lo inconsciente, enseñado por Schopenhauer y von Hartmann, fue muy popular y la mayor parte de los filósofos contemporáneos admiten la existencia de una vida mental inconsciente [1970, p. 311].
De hecho, esta tradición no solo no rechaza la vida mental inconsciente sino que opina que el concepto tiene un elevado valor. El problema es: Freud era muy consciente de todo esto ¿qué se sigue de ello?
Tal vez lo siguiente: un filósofo que influyó sobe Freud, Franz Brentano, negó la posibilidad de estados psíquicos inconscientes (Brentano no fue el único filósofo del siglo XIX que identificó lo psíquico con la conciencia, pero es el único del que se sabe que tuvo influencia sobre Freud). Brentano debió tener mayor influencia sobre Freud, quien asistió a sus lecciones al menos durante dos años, precisamente en la época en que Brentano publicó su famoso libro Psychology from an Empirical Standpoint de 1874 en el que la identificación de lo psíquico con la conciencia aparece de forma más destacada. Y Brentano fue el único filósofo con el que Freud estudió. Curiosamente, Freud se refiere a él en una única ocasión en su obra y sólo para referirse a un acertijo (1906), pero cuando Freud pensaba en los filósofos es muy posible que fuera la imagen de Brentano lo primero que le viniera a la mente, tanto más cuanto Schopenhauer y muchos otros filósofos no los tuvo presentes en su juventud. A pesar de ello fue Schopenhauer quien formó la opinión filosófica durante la época de juventud de Freud, no Brentano. Es probable que fuera de la Universidad de Viena muy poca gente hubiera oído hablar de Brentano.
No hay manera de liquidar de forma definitiva la cuestión de su Freud había leído o no a Schopenhauer antes, es decir, en 1892, pero tales evidencia nos asombran. La mayor parte de sus referencias a Schopenhauer están en la línea de su afirmación de que el leyó por primera vez a Schopenhauer en 1915 o más tarde, pero este no es un argumento decisivo. Contra él hay evidencias circunstanciales y directas. Las evidencias circunstanciales son, en primer lugar, el hecho de que en el periodo en el que Freud cursaba la enseñanza secundaria y universitaria, aproximadamente de 1865 a 1875, fue el periodo de mayor fama de Schopenhauer. De hecho, fue virtualmente durante esos años el filósofo oficial del mundo de habla alemana. En segundo lugar, Sulloway (1979) cuenta que, cuando era estudiante, Freud perteneció al Leseverein der deutschen Studenten Wiens (Sociedad de lectores de los estudiantes alemanes de Viena). Junto con Wagner y Nietzsche, Schopenhauer era el primer tema de conversación. En tercer lugar, Brentano se refiere a Schopenhauer varias veces en su libro de 1874. Todos estos hechos circunstanciales son suficientes para mostrar que, incluso concediendo a Freud su afirmación sobre cuando había leído a Schopenhauer, estuvo necesariamente expuesto a sus ideas. Esto es suficiente para comprometer la afirmación de Freud de que hizo sus descubrimientos de forma completamente independiente. Ciertamente, como Herzog subraya:
Freud tenía pleno conocimiento de una tradición filosófica, centrada en Alemania, que había puesto gran énfasis en el concepto de un inconsciente psíquico… a pesar de su insistencia en que no había leído a Nietzsche ni a Schopenhauer hasta después de haber hecho sus propios descubrimientos [1988, p. 169].
En palabras de Magee: «No hay ninguna duda de que desde el principio [Freud] se había impregnado de las ideas fundamentales de Schopenhauer a través de los escritos de otros» (1989, 284).
En particular, sabemos que había leído a von Hartmann (Brandell 1979, 93). Eduard von Hartmann fue un divulgador de Schopenhauer y su The Philosophy of the Unconscious (1869) así como numerosas obras de la década de los 70 fueron tremendamente populares, aunque ahora sea poco leído. La psicología de Schopenhauer está en el centro de la perspectiva de von Hartmann, la cual contiene también importantes anticipaciones de las ideas de Freud. Más aún, Brentano polemizó largamente con von Hartmann precisamente sobre la cuestión de los estados mentales inconscientes en su libro de 1874. Así que Freud estuvo al menos expuesto a las ideas de Schopenhauer. Por añadidura, la mayor parte de los primeros seguidores de Freud tenía conocimiento de la obra de Schopenhauer. Freud reconoció que Rank identificó a Schopenhauer como una
influencia directa (ver Jung, 1973).
Es abrumadoramente probable, no obstante, que el propio Freud leyera algo de Schopenhauer. Magee piensa que «es imposible creer que [Freud] no haya leído ningún escrito de Schopenhauer» (1989, p. 284) -la mayor parte de los estudiantes universitarios de la época de Freud habían leído al menos El Mundo como Voluntad y Representación- y esta es una evidencia directa. Freud mismo cita una de las obras de Schopenhauer y no una vez sino tres veces en La Interpretación de los Sueños. Estas son las citas que hemos mencionado antes. Freud no se refiere a El Mundo como Voluntad y Representación, pero se refiere al Essay on Spirit Seeing and Everything Connected Therewith, que contiene los mismos planteamientos psicológicos. Este ensayo apareció en 1851, tres años antes del nacimiento de Freud. El volumen fue preparado como un suplemento a la gran obra y repite lo dicho sobre la locura, los sueños, el intelecto como la cáscara de la mente, etc. De todo ello sólo podemos concluir que lo que Freud niega más tarde es falso; había leído a Schopenhauer en la época en que formulaba las ideas del psicoanálisis.
Más aún, el ensayo de 1851 se refiere a la gran obra cinco veces sobre temas de gran interés para Freud: la locura, la teoría de la memoria de los locos, los sueños, la voluntad, el intelecto como simple cáscara de la mente, etc. Freud era un lector voraz y tenía un extremado interés en esos temas. Es difícil creer que el ensayo no hubiera picado su curiosidad haciéndole buscar la obra de la que se derivaban tales ideas. De hecho, Freud poseía una copia de la tesis doctoral de Schopenhauer, aunque no era completa. Por todas las razones que hemos aducido, llegamos a la conclusión de que las profundas semejanzas entre las dos teorías no fue sólo una coincidencia; cuando Freud dice «¿Por qué un audaz pensador no puede haber adivinado algo que se confirma posteriormente en una investigación sobria y detallada?» (1933, p. 107), sospechamos que quiso decir «lo que es luego tomado y confirmado en una investigación sobria y detallada». (6) Freud tiene respecto a Nietzsche la misma posición conflictiva. Sin embargo, cualquier filósofo de su época que hubiera leído le habría expuesto a las ideas de Schopenhauer. En resumen, su aseveración de que había hechos sus descubrimientos independientemente de Schopenhauer sería como si un psicólogo actual afirmara que sus descubrimientos en psicología dinámica son independientes de Freud.
El peso de nuestra argumentación ha sido que el aspecto general de parte de la psicología de Freud había sido anteriormente apuntado por Schopenhauer. Un pensador siempre expresa algo perteneciente a su cultura, por supuesto, como indica el aforismo que hemos situado al comienzo. Schopenhauer fue el filósofo más ampliamente debatido en el mundo de lengua alemana en la época de la juventud y madurez de Freud. Pero los paralelismos van más allá de la influencia cultural. El concepto de voluntad contiene el fundamento de la concepción de Freud de lo inconsciente y el Ello. Los escritos de Schopenhauer sobre la locura anticipan claramente la teoría freudiana de la represión, su primera teoría de la etiología de las neurosis y partes importantes de su teoría de la libre asociación. Todavía más significativo: los puntos de vista de Freud sobre la sexualidad sin extremadamente semejantes a los de Schopenhauer.
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